法后王的關于法后王的論述

最早評論荀子“法后王”的是司馬遷，他在《史記·六國年表》中說：“傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”[1]（第686頁）以“后王”為“近當代之王”。后治《荀子》者既少，遂千年而無評說。至唐楊倞為《荀子》作注，解“后王”與司馬遷同。此后至清代，多無異義，由此譏荀子者有之，贊荀子者有之，但都以為其“法后王”為近時之王。到清代開始發生變化，劉臺拱、汪中、王念孫、俞樾等始以“后王”為“文武”[2]（第80頁）。而章太炎則以為“后王”為“孔子”[3]（第7頁）。現代學者中童書業[4]（第194頁）、金德建[5]（第208頁）、章詩同[6]等都認為“‘后王’就是當世之王”；侯外廬[7]（第577頁）、馮友蘭[8]（第365頁）持“后王”為“文武”說。

以上兩說是解說“后王”的意見中影響大者。另外還有一些說法，如劉師培說，“荀子所言后王，均指守成之主，非指文武言也”[9]（第52頁）、廖名春[10]贊同此說，認為荀子的“后王”是指周代的成王、康王為代表的西周盛世的‘守成之君’”其中包括周公。荀子的“法后王”思想具有“主觀上的法古，客觀上的重今”的雙重意義。王杰又撰文認為，荀子所謂“后王”，是對當時理想人君的理想化描述，而非現實中的具體君王[11]。歷代學者基于各種理念、并用不同的方法和思路對荀子的“法后王”提出了諸多見解，進行了豐富的論證。但一個重要而顯然的研究思路卻偏偏未被學者們提到，那就是從儒家強烈的入世性格出發，認識荀子時代儒家思想內在的需要，并進而弄清荀子“法后王”的真意。由此本文想提出這樣的觀點：

孔子與孟子的思想由于時代的局限與思維路向的原因，趨向于以周朝禮樂制度為社會理想，以道德自律、道德教化為改造社會的手段，而缺乏對社會現實及人性現實的冷峻的思考，被譏為“迂遠而闊于事情”，不為現實政治所接納。但根源于儒家思想深層的救世濟民的理念，必然要求后來的儒者強化儒學的現實性與在政治實踐中的可操作性。荀子之學就是在這樣的歷史要求的呼喚中出現的，荀子“法后王”就是對儒學發展要求的一個切實的回應。從這個意義上講，“后王”毫無疑義地指“當今之王”或“近世之王”，亦即那些在急劇變化的時代中變法自強的帝王，“法后王”就是要取法當代之王那些在現實政治中產生了積極有效的作用的措施與方略。讓儒家理想與切實可行的制度結合起來，把外在制度的匡正作用與孔孟的自律、教化作用結合起來，引導人們走向君子人格，走向安定的社會。荀子探索出了儒學與政治的契合點，并由此開辟了通向政治實踐的巷道，從而在漢儒那里發揚光大，獲得獨尊之位，進而成為兩千年來封建統治的意識形態與指導思想。——荀子思想的背景

春秋時期，周代社會舊有的秩序開始崩壞，亂端漸萌，社會危機日益嚴重，這樣的時代，常常喚起人們對舊秩序的懷念，希望恢復到往日的安定秩序之中去，這是人類最樸素也最自然的一種思想。所以春秋時期出現的三大顯學，無論儒家、墨家還是道家都表現出了對過去的留戀，復古傾向皆極為明顯：孔子提出“克己復禮”[12]（第131頁），“郁郁乎文哉，吾從周”[12](第65頁)；老子更深一層，他認識到維持周代社會秩序的“禮”本身就隱含著社會混亂的根源，于是又把理想的社會模式又推到原始的小國寡民的時代，而反對后代的禮義秩序；與儒、道在歷史進程上的前推不同，墨家則順著邏輯路向前推，以為社會的混亂在于自私，只要驅除自私，就會天下太平，于是提出“兼愛”、“非攻”、“尚賢”等思想。由這種前推式的思考而提出的社會理想并不符合人類社會發展的方向。

對社會出現混亂的原因的認識上，他們是直觀的，他們無一不歸因于人們私欲的膨脹、對利益的無厭追求。“利誠亂之始也”[1]（第2343頁），但利欲卻只是社會混亂的最表層原因。而對于社會發展的種種復雜因素及其相互關系，在人類社會歷史尚淺的時代，思想家還沒有足夠的資料做出更深刻的分析。

在消除亂源、實現理想的方式、途徑上，他們是迂遠疏闊的。當思想家們樹立了理想的社會模式，找到了他們所認為的亂源之后，就宗教式地呼吁人們禁絕那些不利于社會安定的因素，既然“利”、“欲”來自人心，那就要求人們修德去欲，儒家要求人們“克己復禮”，道家要求人們“守雌貴柔”，墨家讓人們愛人如已、“兼愛”、“非攻”。既然外物對人類的“利欲”有誘惑作用，那就重禮法、反僭越；“節用”；道家甚至走向“絕圣棄智”、“有什伯之器而不用”的極端。這也是人類早期的社會理論常有的現象，即道德化與禁欲主義的，或者說是一種主觀化、理想化的社會改革思想，這種思想合乎形式邏輯，但卻不符合社會發展的邏輯，與社會現實與人性現實的距離很大，難以在社會政治中得到真正的貫徹。

讓我們來具體觀察一下儒學在孔孟時期的理路與他們在政治實踐中的遭遇。

孔子認為周代社會秩序的維持力量是“禮”，現實的混亂是由于僭越周禮帶來禮崩樂壞造成的，只要能恢復周禮，社會就會“君君、臣臣、父父、子子”而歸于太平。怎樣才能恢復周禮呢？孔子提出的方案是“克己”，通過“克己”來“復禮”，“克已”的力量源泉在哪里？孔子高懸出了一個“仁”字，并把“克己復禮”歸為“仁”[12](第131頁)。在孔子的思想體系里，，“仁”，是一種自覺的道德情感，是人之為人的最高的道德境界，體認“仁”、認同“仁”、不違“仁”、止于“仁”是君子的崇高的價值追求，顛沛必于是，造次必于是。在孔子這里對“仁”的追求完全是道德化的，孔子沒有給出外在的懲勸措施來督促君子成“仁”，因為“仁”的本質在于“誠”，“不誠無物”，非源自本心的追求就稱不上“仁”了。君子的自修只有道德自律一途，那么對人民的治理又怎么樣呢？孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[12]（第54頁）從這里看，“刑”，這一被后代儒家采納的外在控制力量在孔子思想中是沒有地位的。他認為只要在上者身正，民就會“不令而行”，從善如流。《論語·顏淵》記：季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”[12]（第138頁）孔子并沒有完全否定“刑”的作用，在一段與子路的對話中他說：“刑罰不中，則民無所措手足。”[12]（第142頁）但刑罰是在“禮樂”之下的。在孔子的思想系統中，無論是君子的自我修養，還是治民，除了“克已”、“教化”這些道德力量之外，孔子都極為淡化外在制度的匡正糾治力量。

由于時代的發展，孟子的社會理想與孔子有了不同，孟子不再沉湎于對周禮的恢復，而是提出了“仁政”。但“仁政”在自修與治民上的原則和孔子的“德化”思想如出一轍。“仁政”的要義就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，仍不出道德自律與道德教化的范圍。

在對實際政務的處理上，孔孟都表現為對“德政”的追求。孔子為中都宰著重進行了民風的教化，“制為養生送死之節，長幼異食，強弱異任，男女別途，器不雕偽。為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹。行之一年，而四方諸侯則焉。”[13]（第1頁）夾谷之會，以華夷之辨，不近俳優的古禮使齊景公羞慚；孔子為相三月，最大的政績仍在道德教化上：“鬻牛馬者不儲價；賈羊豚者不加飾；男女行者別其涂；道不拾遺；男尚忠信；女尚貞順；四方客至于邑，不求有司，皆如歸焉。”[13]（第5頁）孟子沒有做過行政長官，但他對滕國進行過比較多的政治指導，最重要的有二件：一是要滕公子不要顧慮別人的反對，堅持行三年之喪；二是在滕國實行井田制。努力方向顯然是古禮以及承載古禮的經濟制度。

與此同時孔孟表現出對國家生存安全的疏闊，孔子進行過一次軍事行動，即定公十二年的“墮三都”，其出發點是應古代君臣之禮，“家不藏甲，邑無百雉之城，古之制也。今三家過制，請皆損之。”（《孔子家語·相魯》）。但世易時移，這種強行扭轉時局的做法不能成功，而且會對魯國的安全帶來隱患，因為墮都的做法會造成魯國防御力量的減弱，成宰公斂處父就說：“墮成，齊人必至于北門。”[14]（第1686頁）墮三都是以倒退的方式而不是以發展的思路試圖恢復君尊臣卑的格局，可以充分體現出孔子“克己復禮”的觀念在政治上的特征。當滕文公面臨生存危機，三次驚恐地向孟子問策時，孟子顯出了他在實際政務上的疏闊：始而言“與民守之，效死而民弗去”，繼而云“若夫成功，則天也，君如彼何哉？強為善而已矣”，三問之則以太王去故地與效死勿去二策讓文公擇之[12]（第224-225頁）。滕國的滅亡簡直成了必然，孟子并沒有施展出以百里使滕國王的大略，只有修身行義以俟天命的道德崇高與悲壯。以致連宋儒也感到了孟子的“無謀”，朱熹《四書集注》引楊氏曰：“孟子所論，自世俗觀之，則可謂無謀矣。”[12]（225）雖然楊氏進而從“理”的高度肯定了孟子，但在最現實、最緊迫的生存問題上，孟子的確難免“迂遠”之譏。

正因為如此，實際的政治家們對儒家學說多持一種否定態度。春秋時期晏子就對儒家提出了批評。由于陳恒的專權，齊景公對孔子的“君君，臣臣”的說法感觸很深，故欲用之，“將欲以尼溪田封孔子”但晏嬰卻指出了儒家的諸多不合時宜的地方：“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。”[1]（第1991頁）不切于政治實際。

戰國時期，儒家學說更與當時的政治形勢不合，“天下并爭于戰國，儒術既黜焉”[17]（第3591頁）。《史記·孟子列傳》又載：“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[1]（第2343頁）雖然司馬遷在道義上對孔孟作出了極高的評價：“此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能入乎？”[1]（第2345頁）但這畢竟是無法參與政治實現濟世理想的狀態，與儒學的特質是不相符合的。具有鮮明的對比意味的是，法家、兵家甚至陰陽家在政治舞臺演出了一幕幕的大劇：“秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”“騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅。”

商鞅的遭遇會讓我們更清楚當時的君主需要什么：商鞅初入秦見孝公，首申之以帝道，孝公不開悟，再言之以王道，而仍未入；終說以霸道，孝公乃意欲用之。在這個生存競爭非常激烈的時代，各國需要的是發展的高效率和應急的便捷措施。儒家的“世而后仁”[12]（第144頁）、“善人教民七年，亦可以即戎矣” [12]（第148頁）對戰國諸王來說是一種危險的漫長。且當時儒家僅憑道德教化能否帶來既定的效果，在缺乏制度保障的狀態下的確是個疑問。

社會學告訴我們，人類社會是一個利益集團，求得生存、發展是人類組成社會的根本原因。盧梭在其《社會契約論》中說：“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對于其自身所應有的關懷。”“每個人都生而自由、平等，他只是為了自己的利益才會轉讓自己的自由。”[15]（第7-8頁）對道德的遵從，是個體轉讓自由的表現之一，其目的在于自己的“生存”、“利益”。所以說，道德，尤其是具體的道德標準，本身不具備目的性，它只是人類求得社會穩定、共同生存的一個手段，道德的作用在于調整個人的利欲，把它匡定在一定的限度之內。道德沒有擔負清除人類利欲之心的責任，對道德崇高的唯一追求可以在某些歷史時刻，在某些“君子”、某些杰出人物身上實現，但它不可能成為人類每個個體接受的目標，“君子國”與“天國”一樣是不存在的。在社會治理中強調教化，輕視刑罰，同樣是偏頗的，“草上風，必偃”的景象是必然的嗎？“小人喻于利”，小人難道不會利用大人行德的寬松環境求得非法利益嗎？韓非子說：“故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望于上。”[18]（第975頁）我們如果非要說韓非的思想走向了極端的話，那么孔孟的思想其實是走向了另一個極端。完全的德政不一定能帶來社會的安定。孔孟的思想需要加入新的因子，才能走入政治實踐。儒家思想有著積極的入世、救世精神，孔子孜孜以求，雖屢次碰壁而不疲，“三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”[12]（第266頁）。孟子則充滿自信地說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[12]（第250頁）儒學的價值就在政治之中，不能投入政治，應該是儒學最大的遺憾。儒家思想系統中雖有“修身俟時”之類的心理平衡機制，但廣泛吸收各家思想充實自身，潛心探索通向政治之路，也是儒家人物不斷努力的方向。子夏的“大德不逾閑，小德出入可也”[12]（第190頁），孟子及公羊家的“經”、“權”之論就是這種努力的成果。荀子就是在這樣一個儒學發展趨勢中出現的，他發展儒學、建構自己的思想系統之時，必定會考慮儒學的這一當務之急。所以我們在討論荀子的“法后王”的思想時，拋開儒學發展的這一要求則是不全面的。

荀子“法后王”的思想是在積極地回應歷史的要求背景中提出來的，它不是荀子思想的全部內容，也不是唯一內容，我們可以這樣來看它在荀子思想中的位置：荀子思想有兩個層次，第一個層次是“道”與“統”的層次，在這個層次上，荀子強調“法先王”，這實際上是儒家學說的理想層面，是荀子思想的終極目的，表現了荀子對孔孟思想的繼承；第二個層次則是“制度”層次，這是荀子思想最有特色的部分，表現了荀子對孔孟思想的發展，實際上是荀子開辟的走向儒家理想的新通道，是儒學與政治接軌之榫卯，是解決儒學與政治疏闊的有效方法。這個層次使荀子成為了荀子，也為漢代儒學走向獨尊奠定了基礎。這一層次又可以分為兩個部分：一是人性論部分，這是荀子思想注重制度的理論基礎與前提，二是制度論部分，“法后王”是在這個層次上提出來的。荀子的思想系統可用下面簡圖表示：

荀子思想

┌——————┴——————┐

“道”“統”層次制度層次

（“法先王”）┌————┴————┐

人性論制度論

（“性惡論”）（“法后王”）

孔孟思想中和荀子“制度層次”相對應的是“道德教化”，它基于“性善論”，認為人性本善，人通過內省就可以保持善性，克己復禮、推己及人。這樣外在的制度就變得無足輕重。也就不需要過分注目于制度建設，只要遵從先王留下的禮制就可以成就一個完美的社會。而荀子從“性惡論”出發，必然要引入外在的控制系統——制度、規范，才能導人向善，不同時代，人偏離善性的程度、方式和途徑等等方面會有很大不同，所以制度、規范就需要隨時變化以起到匡正作用，“隨時設教”“以救當世之急”[2]（第80頁），從這個對比上講，荀子的“法后王”必須是“法近、當代之王”才是對孔孟儒學的有意義的發展，才足以打破孔孟之學內趨、封閉的局面，走向制度建設，并通過制度的引導與匡正作用走向儒家的社會理想。

以上我們對荀子“法后王”含義的論證還主要是邏輯性的，應然性的，下面我們進入《荀子》文本，用荀子自己的言論來證明我們觀點的實然性。《荀子·非相篇》注引王念孫云：“后王二字，本篇（《非相篇》）一見，《不茍篇》一見，《儒效篇》二見，《王制篇》一見，《正名篇》三見，《成相篇》一見。”今遍錄于下，以供分析：

1、《不茍》：“故千人萬人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議。”

2、《非相》：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”

3、《儒效》：“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；……：是俗儒者也。”

4、《儒效》：“言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。……百家之說不及后王則不聽也。”

5、《王制篇》：“王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”

6、《正名》：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。”“是散名之在人者也，是后王之成名也。”“后王之成名，不可不察也。”

7、《成相》：“凡成相，辨法方，至治之極復后王。”

第1、2兩條表現出借著先王的權威而提倡“法后王”的意思，“千人萬人之情，一人之情”、“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二”，這種類推思想是戰國中后期出現的，影響是很廣泛的，它源于道家而盛大于陰陽家，又被法家、儒家所接受，用于政治理論的探討。這一思想作用重大，在思維科學上，它是歸納與演繹兩種推理的雙重進步，在社會研究上，它改變了過去向過去看齊的局面，讓后代社會具有了價值，具有了被關注的意義。但人類思想的發展始終是一個漸進過程，這一新思維對后代的肯定是借古代的權威而獲得的，察今是為了知古，荀子正是利用這一思想賦予了“后王”以價值：“百王之道，后王是也”，“欲知上世，則審周道，欲審周道，則審其人所貴君子。”如果“后王”指的就是社會公認的文、武、周公或孔子之道德，這一論證當沒有必要。《非相篇》中又提出一個新的理由來強調“法后王”，那就是先王的事跡因久遠而模糊，不如后王之粲然，這也表現出不法先王的不得已，與法后王的不得不。總之是在對先王的留戀中推出后王的，透露出為“法后王”尋找理由的傾向，如果“后王”就是文武、周公或孔子之道，亦當不必這樣行文。

第4、5條皆有“道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”之文，廖名春曾作這樣的分析：“‘道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅’二句語意相關，‘后王’應屬于夏、商、周三代之內。”《荀子》書中，“道”和“法”是兩個相對的概念，二者不能等同，如：“道之與法也者，國家之本作也。”（《致士》）“道”往往指理念、原則；而“法”則常指制度、法規、措施。所以這兩句的意思應該是：言治國之道不遠過三代，否則即浩蕩難信；言制度、法規不要不同于后王，否則即為不正。由此看，“后王”當在三代之下，也就是在春秋戰國時期。結合第4條中的另一語句會看得更明白：“言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。”談論政治不要遠離安定求存；談論志意之修，不要涉及士以下之人；談論道德，不要異于后王之說，這都是從求“切用”于政治的角度上立論的，所以后文又說：“故諸侯問政不及安存，則不告也；匹夫問學不及為士，則不教也；百家之說不及后王，則不聽也。”

第3條就是從“不切時用”的角度來批判俗儒的，俗儒粗略地法先王而不能切于時用，所以“足亂世術”，缺乏對后王制度的取法。荀子不反對“法先王”，但他主張要明了“先王”的“道”與“統”，也就是“先王”思想的綱紀，“法先王而不知其統”就會迂遠疏闊，無用于“安存”。實際上在荀子的思想系統中，“法先王”是對儒家終極理想與道德行為準則的皈依，而“法后王”則是在工具性的制度、措施方面對當今政治管理經驗的借鑒。前者是“大德”，后者是“小德”；前者是“經”，后者是“權”。在荀子的思想中，“法后王”只具有工具性，而不具有價值性。由此，荀子所法之“后王”無論是哪個時代的人，都無損于荀子之為大儒。分清價值與工具正是荀子為儒學所做出的重大貢獻，這一思路解決了孔孟內趨與道德唯一的缺陷。

第6條有告誡后王“成名”原則之義，能向“后王”建言，“后王”包含當今之王由此益明。第7條本文無特解，而以“近當代之王”解之，無不妥之處。

從《荀子》書中可以看到，荀子所關注的問題與所贊同的制度與春秋戰國政治現實是相合的，荀子對春秋戰國時期社會政治的深刻理解與廣泛研究。春秋、戰國時期，各諸侯國的生存競爭日益激烈，為了求得生存，“富國”、“強兵”成了各國的當務之急，很多國家相繼進行了變法，“獎勵軍功”，“獎勵耕織”，剝奪貴族的特權，任用賢能士人，親親之制益衰，而尊尊之度益隆。荀子把這些政治舉措納入自己的理論系統進行了儒學化的論證，在《荀子》書中，專章《富國》、《強國》、《議兵》、《王霸》、《致士》、《君道》、《臣道》論述了當時政治的熱點問題，表現出了對孔孟思想的變革與對現實政治法度的接納。略舉幾例：

孔孟對“霸”道是否定的，“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”[2]（第105頁），而荀子則曰：“齊桓公有天下之大節焉。”[2]（第106頁）孟子認為，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”[12]（第235頁），“五霸者，三王之罪人也”[12]（第343頁），表現了對“霸”的否定，而荀子則稱“義立而王，信立而霸”，“與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸”[2]（第202頁），完全是從肯定意義上來談論“霸”的。這個態度表現了荀子已經拋棄了孔孟在社會變革上只訴求于周禮所規定的尊卑秩序的狹隘思路，而是承認現實，進而呼喚新的社會秩序，尋求新的社會力量的進步傾向。

孔孟皆重視個人品德的修養，注重“親親”之則，甚至于為“親親”而不顧“尊尊”，把個人道德抬高到公共利益之上，如孔子的“父為子隱，子為父隱”，孟子的“竊負而逃”等。荀子則強調個人品德要服從社會公義，如《強國篇》中對楚將子發“辭賞”的謙遜態度不以為然：“子發之致命也恭，其辭賞也固”，因為這樣會“亂楚國之法，墮興功之臣”是“獨以為私廉”，是不值得稱揚的。同時荀子把“尊尊”之德提到“親親”原則之上，孟子說：“莫大乎尊親”[12]（第307頁），“事孰為大？事親為大”[12]（第284頁）；而荀子卻說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從義不從父，人之大行也”[2]（第529頁）。荀子理想的王者之制中有一條是：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。”試圖用一種普適于全民的禮法來代替過去根據血緣親疏來確定尊卑賞罰的等次的舊禮制。而這樣荀子所提倡的“禮”、“義”就超越了周禮以及至孔孟之“禮”的血緣宗法性。這實際上是戰國時期政治由血緣走向地緣的過程中出現的政治要求，也是當時有為之君的實際措施，荀子納入了自己的思想系統。

“賞”、“罰”、“刑”、“誅”等一些懲勸手段也是戰國時期各諸侯國常用的社會管理制度，荀子接受了這種有效的“道德他律”方式，補充了孔孟思想中“道德自律”的單一化局面。孔孟強調“教”而不贊成“誅”，以為“不教而誅，是賊民也”；荀子則說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞不類，則下疑俗儉而百姓不一。”[2]（第191頁）對“教”、“誅”、“賞”的功用都給予了恰當的分析和認識。“臨事接民而以義，變應寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也；然后進退誅賞之，政之終也。”[2]（第262頁）

順便一提，以便嬖左右為耳目，獲知境內臣民的情況這一法術家的做法也被荀子納入了他的思想系統，在《君道篇》中，他認為這是必需的，并稱此便嬖左右為“國具”。這或許反映出了荀子之儒的不“醇”之“疵”，但從另一個角度看，這也正顯示出荀子在現實政治中尋找思想之源，推儒學至“切用”之地的努力。在這樣的心態下，荀子提出“法后王”的口號是必然的，我們把“法后王”理解為“法近當代之王”也是理由充足的。

曾見閻若璩云：“嘗謂三代以下之天下，非孟子治之，乃荀卿治之。”[16]（王應麟《困學紀聞》卷二閻若璩按語）又見譚嗣同氏有言：“二千年來之學，荀學也”（《仁學》卷下）。皆為通透之語。荀子處在一個緊急迫烈的時代，時君傾其全力應對存亡問題，難以經營長治久安之道，在荀子時代儒學還難以發揚光大。但荀子為儒學的走向政治找到了一個正確的出口，他把儒家的社會理想、仁道精神與社會實情、政治實務結合起來了，使儒學一遇到漢代的穩定之世，便迅速地走向了政治，走向了獨尊，進而成為二千年封建統治的指導思想、意識形態，并深深地植根到中華民族的人生觀與價值觀中。據此我們說，荀子的“法后王”開辟了儒學走向政治實踐的通道，實不為過。

亂世王者九鼎之戰平民玩家怎么玩

戰前：提前挖角避免內奸

“九鼎之戰”戰場，由兩個匹配到的聯盟構成對戰雙方，共同進入一個全新的九鼎地圖進行戰斗。

創建時間大于2周且全服排名前20名的聯盟才有資格參戰，由盟主或官員(洛神、武神、謀士、使節)報名即可進行匹配。盟主和官員可以在出戰管理中，委派最多50位成員進行戰斗。

注意：報名截止時間之后再加入聯盟的成員無法出戰。

1：想要挖角他盟高戰的聯盟，需要在報名之前挖人，以免無法出戰

2：各大聯盟要避免高戰內奸的混入，在擠占了參戰名額之后臨時退出聯盟搞亂整個計劃。

3：玩家必須在保證自己的隊列全部回城，醫館沒有傷兵，并且處于和平狀態時才能進入戰場。

戰時：明確勢力爭奪建筑

當“九鼎之戰”敵對聯盟匹配成功之后，雙方聯盟即進入全新的地圖。炎黃勢力(紅方)出生點在左側，蚩尤勢力(藍方)出生點在右側——紅方藍方是隨機分配的，玩家進入戰場后能看到各個地方有明顯的紅藍陣營的標識，可以輕松判定自己代表的勢力。

在“九鼎之戰”戰場的總體戰爭思路為：攻占(離出生點最近的)傳送陣——(免費)傳送到離炎黃之殿/蚩尤戰堂附近——向中心戰場推進——占領九鼎——占領其他建筑——采集礦產。

戰場各大建筑重要性：

(1)九鼎

價值：☆☆☆☆☆

作用：產生積分最高

首次占領：勢力1500積分，個人150積分

(2)炎黃之殿/蚩尤戰堂

價值：☆☆☆☆

作用：產生積分次高;

首次占領：勢力1000積分，個人100積分

(3)要塞

價值：☆☆☆

作用：產生積分;

首次占領：勢力500積分，個人50積分

(4)醫館

價值：☆☆☆

作用：治療傷兵加速，產生少量積分;

首次占領：勢力200積分，個人20積分

(5)攻防塔

價值：☆☆☆

作用：攻防加成，產生少量積分

首次占領：勢力200積分，個人20積分

(6)遠古帝陵

價值：☆☆☆

作用：獲得先帝試煉軍隊的協助，產生少量積分

首次占領：勢力200積分，個人20積分

(7)傳送陣

價值：☆☆

作用：傳送，產生少量積分

首次占領：勢力100積分，個人10積分

(8)資源礦

價值：☆

作用：獲得少量積分

采集：10積分/分鐘，1積分/分鐘

由于“積分”是最終決定雙方聯盟最終勝負的唯一依據，因此各大聯盟需要盡可能占領更多的建筑——九鼎自然是兵家必爭之地(當中心區域開放后，高戰可以直接高遷到九鼎旁邊，組織集結，占領九鼎。九鼎產生的積分是最多的)。

與此炎黃之殿/蚩尤戰堂、要塞、傳送陣自然是必須搶奪的建筑，至于醫館、攻防塔、遠古帝陵，就是尚未搶奪到九鼎的聯盟反擊的關鍵建筑。資源礦適合低戰力玩家，通過持續采集也能幫助聯盟持續獲取積分——資源礦每隔一段時間就會在全地圖刷新。

戰后：積分排名雙重獎勵

玩家首次攻占或持續占領建筑，均能獲得勢力積分和個人積分。

經過1小時30分鐘激烈的爭奪，勢力積分高的聯盟將獲得最終的勝利。

聯盟勝利獎勵是全盟獎勵，而個人積分才是決定自己獎勵豐厚程度的唯一依據——系統將根據每個人的個人積分劃分不同的檔次獎勵。對此，玩家應該將自己的全部隊列都派出去，持續占領建筑或者采集礦產，從而盡可能獲得更高的個人積分。

亂世王者九鼎之戰打法技巧

玩法：先了解玩法非常重要，不然一進去你什么都不懂，這里主要也是占領建筑，和皇城差不多，我們要搶占九鼎和炎黃之殿(紅方)、蚩尤戰堂(藍方)、醫館、要塞，等等建筑

占領的多積分就越多，在1小時30分鐘結束后誰的積分高誰的聯盟就贏了，這只有兩個聯盟直接的切磋，盟主可以放50個人進去戰斗，點擊傳送門就可以進去了。

戰前有300秒的熟悉時間，可以點擊這里的教程，看看新手教程這樣就好打很多了，看了教程就差不多懂了。

高分怎么過

積分就是王道，我們獲得越高的積分就越強，當然聯盟直接實力碾壓也是可以的，我們也可以占領醫館進行反擊也是不錯的選擇，一開始我們高戰力的遷移到九鼎這里，低戰力的就從外圍掃過來，高戰力的一起搶占九鼎

然后其他玩家立馬支援，這樣我們的九鼎就穩拿了，1600的積分，然后去打他們的炎黃之殿這個有1500的積分，然后就是搶奪要塞，1300積分，搶奪完看看守得住嗎，然后就是各種搶奪了，這個大家都懂，戰力低的搶礦產和醫館。

兵家簡介及詳細資料

基本介紹

兵家是中國古代對戰略家與軍事家的通稱，又特指先秦對戰略與戰爭研究的派別。兵家的重要著作有《孫子兵法》、《吳子》、《孫臏兵法》、《司馬法》、《六韜》、《三略》、《尉繚子》、《握奇經》等。

孫臏兵法竹簡

兵家集大成者是孫武的《孫子兵法》。中國自古以來兵家一直是受到重視的。兵書在中國的發展源遠流長，兵書產生于西周，成熟于春秋。如何從巨觀上把握戰爭，是兵法的關鍵。戰爭是政治的繼續，關系到一國或一民族的生死存亡或被人奴役的大事。兵法也可以將它看成既是一部如何統治國家，制定國家戰略的指引;又是一部如何領兵打仗，制定戰爭戰略與策略的書本。兵家是春秋戰國"百家"中的一個重要學派，以研究作戰、用兵為其主要宗旨。《漢書·藝文志·兵書略》將兵家著作分為四類:兵權謀類側重于軍事思想、戰略策略;兵形勢類專論用兵之形勢;兵陰陽類以陰陽五行論兵，且雜以鬼神助戰之說;兵技巧類以兵器和技巧為主要內容。

兵家主要代表有孫武、吳起、孫臏、尉繚等。他們的著作留傳下來的有:《孫子兵法》、《吳子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》等。這些著作均是當時戰爭和治兵經驗的其中提出了一系列戰略戰術原則，包含有豐富的軍事辯證法思想以及治兵作戰的哲理。

世間萬事萬物,由小到大,由弱而強,都有其客觀的變化發展規律,人們只有順應和利用這些規律,才能達到預期的目的,這是對于事物之發生!發展直至滅亡的一般規律的認識"事物的自身發展既不可違背,那么,只有順應規律的發展,正確套用自然法則,戰爭才能勝利,天下才會久治"這是先秦兵書樸素唯物主義世界觀的又一重要思想"對事物表面的膚淺認識,往往會造成人們實踐上的偏差,用這種膚淺的認識去指導戰爭實踐,勢必引發不堪的后果"因此,先秦兵書的作者們為了提高實踐的成功率,深深懂得并掌握了戰爭發展變化的一般規律"縱觀先秦兵書,大多數作者把戰爭規律歸結為道。我們就以此為切入點,進一步探討先秦兵書的有關哲學思想"

先秦兵書在論述戰爭的普遍規律時，夾雜了《老子》中關于"道"的思想理念。"道"的涵義之一，即如同今日所說的自然規律，或者說是萬物生長的總原理，是人類必須遵循的規律，因其不變性，故又稱為"常"。先秦兵書所反映的戰爭原理均可由此尋找到思想淵源。

先秦兵書繼承了道家心靈"專一"的境界形態，并超越了這一形態，將其運用于復雜的戰爭形勢中。《孫子·軍爭》云:"夫鼓金族旗者，所以一人之耳目也;人既專一，則勇者不得獨進，怯者不得獨退，此用眾之法也。"鑼鼓、漣旗統一了士卒的耳目，士卒的耳目達到協調一致，全軍上下嚴整劃一，故攻則勇，退而不亂。《九地》篇又說:"是故方馬埋輪，未足恃也;齊勇若一，政之道也;剛柔皆得，地之理也。故善用兵者，攜手若使一人，不得己也。"善用兵者，因其能使整個部隊號令統一，故率全軍作戰如攜一人。在此，孫子指出了一個用兵之道，即"一"。《六韜》承襲了這一謀略思想，明確了"用兵貴一"的概念。其《兵道》篇提出"兵道"之觀點，作者認為:"凡用兵之道，莫過乎一。"何謂"一"?"一"是道家理論體系里的至大實數，也是宇宙實體的起點，因而是一個神圣而又深邃的理論范疇。作者使用這個概念，高度概括了軍隊這個戰爭工具的運用，必須達到統一、集中、和諧的根本要求。作者用"能獨來獨往"對"一"做了解釋，可理解為軍隊指揮權的統一，也可理解為全軍意志相同、行動一致之意。故"一"字包含了精微的兵學奧妙。作者還引用黃帝的話解釋"一":"一者，階于道，幾于神。用之在于機，顯之在于勢，成之在于君。故圣王號兵為兇器，不得己而用之。"前句是黃帝的言論，后句則出自《老子》二十三章:"夫佳兵者，不祥之器。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用兵貴一的軍事思想，用之。"這里，作者把"一"視為兵學的最高境界。是先秦兵書的一個卓越之見。軍隊的統一、集中與協調，是勝利的根本保證，很多軍事家都論及這一問題，如《尉繚子·兵權》說:"兵以靜固，以專勝。"《武議》又說:"夫水，至柔弱者也，然所觸丘陵必為之崩，無異故也，性專而觸誠也。"這兩個"專"即專一。顯然是對《孫子》這一理論的繼承。這些兵家以道家特有的哲學思想來融構自己的兵學理論，是對我國古代軍事思想的一大貢獻。

《孫臏兵法》論"道"多達五十余處，《威王問》中，孫腆分別作答齊威王和田忌所提出的問題，最后有一段話:"孫子曰:'明主、知道之將，不以眾卒幾功。'孫子出而弟子問曰:'威王、田忌，臣主之問何如?'孫子曰:'威王問九，田忌問七，幾知兵矣，而未達于道也。……'"孫腆所言意在說明指導戰爭必須通曉用兵之道和掌握靈活機動的戰略戰術，作為一個統治者，不僅要知兵，還要"達于道"，即要掌握戰爭的一般規律。《吳子》也認為事物的產生、發展是有規律可循的，人們的行動必須合乎客觀規律，他將這種規律稱之為"道"，如"安國之道"、"知兵、料人、固國之道"、"陣必定、守必勝之道"、"敵必可擊之道"以及"進兵知道"、"行軍之道"等等。他認為人的行動必須"綏之以道"、"舉順天人"，否則，"若行不合之道"，"患必及之"《圖國》。如安國之道，要"先戒為寶"《料敵》;進兵之道應懂得"四輕、二重、一信"《治兵》;行軍之道"無犯進止之節，無失飲食之適，無絕人馬之力"，否則，"以居則亂，以戰則敗"《治兵》，等等，皆說明，戰爭必須遵循一定的規律，即"道"。

老子以道為宇宙本體，既無名無形，又不可言喻。"道之為物，唯恍唯惚""視之不見"，"聽之無聞"，"搏之不得"。①然而它又"淵兮似萬物之宗"，在天地之先，"可以為天地母"。②清心寡欲，勤勉治國，至于民眾是否要這樣則未必，治國的關鍵在于因勢利導，順應民心，此乃典型的黃老道家治國之道。這里的"道"皆指人生、社會所達到的一種至高無上的境界，這個境界就是以"周禮"所規范的理想社會。先秦兵書承襲了這一理念，也將"周禮"所規范的"道"融入到戰略思想中，《孫子》有二十余處說到"道"，其意較廣，總之主要是指國家和君主的政治修明問題，重在言"政"治國。如《計》篇以"道"居于"五事"之首:"道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危。"孫子之"道"，將政治與民心聯系起來。既然知兵要"達于道"，"達于道"的結果是什么呢?《孫腆兵法·纂卒》篇給了具體的答案:"知道即可知勝。"孫腆在該篇列舉了"恒勝有五"、"恒不勝有五"的五個條件，其中"知道"與"不知道"即各占其一，"知道，勝"，"不知道，不勝"。孫腆又在《客主人分》篇又寫到:"眾者勝乎?則投算而戰耳。富者勝乎?則量粟而戰耳。兵利甲堅者勝乎?則勝易知矣。故富未居安也，貧未居危也;眾未居勝也，少未居敗也。以決勝敗安危者，道也。"可見對戰爭起絕對作用的不是人數的多寡，也不是糧食的多少，更不是兵器、盔甲的利鈍，而是"勝有道矣"，即真IF起決定因素的是依據客觀規律達到制勝的目的，這種客觀規律就是"道"。《尉繚子》提出了作戰要靠"道勝"的原則，其《戰威》說:"凡兵，有以道勝，有以威勝，有以力勝。講武料敵，使敵之氣失而師散，雖形全而不為之用，此道勝也。審法制，明賞罰，便器用，使民有必戰之心，此威勝也。破軍殺將，乘湮發機，潰眾奪地，成功乃返，此力勝也。王侯知此所以三勝者，畢矣。"這里的"道勝"實指"講武料敵"，戰勝敵人的戰術，其"形全"意為敵人不損一兵一卒，但使其喪失戰斗力，在戰爭中夾雜"道義"原則。明劉寅《直解》說:"夫道，不止講武料敵，必先修德，行政，養民，致賢而己。如文王伐崇，三旬不克，退修教而復伐之，因壘而降。"

先秦兵書還有對于"天道"的論述，此觀點亦源于道家。關于"天道"的概念，《老子》第七章說:"天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。"將"天"視為與地相對的自然天空。天與地一樣，并不是有意識的客觀存在，而是一個無意識的、無知、無欲的物質客體。所謂"天地不仁，以萬物為當狗"(第五章)。天沒有感情意志，任其自生自滅，充分肯定了天道的客觀存在性。《老子》還探討了"人"與"天道"的關系，《老子》說:"天之道，其猶張弓欽?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余。"老子對天人關系己做出精辟的論述。《老子》還有一種天道自然的思想:"功遂身退，天之道"(第九章)。"功成事遂，百姓皆謂我自然。"(第十七章)這也是老子思想體系中表現的順其自然的觀念。

這一思想被先秦兵書的作者加以利用并有所發揮，如《六韜·守國》一篇就是從"天道"觀的角度，對"仁圣之道"作了哲學上的論證。作者認為，在自然界，"天生四時，地生萬物'，，在社會上，則是"天下有民，仁圣牧之"自然界春生夏長，秋斂冬藏，如此循環往復，不知始終，"圣人配之，以為天地經紀"。這也是圣人所以偉大之處。作者認為，君主順應百姓的固有性情進行統治，而民眾的本性都是自私的，這就難免產生爭端。所以圣人治國，總是具有秋冬的蕭殺，又有春夏的溫暖，兼用刑德，剛柔并施。作者還認為，圣人總是在亂世進行救世，一旦戰亂停止，就悄然隱退，這正如春夏生長，秋冬斂藏的規律。所以圣人總是順應時勢，而又領導時勢，按照自然規律調節社會，"與天地同光"，達到君主和國家的長治久安。從《六韜》的內容看，其基本理論與范疇多來自道家的經典著作《老子》。

在了解了天道之后，還要掌握天道的一般規律，《孫臏兵法·八陣》說:"孫子曰:知不足，將兵，自恃也。勇不足，將兵，自廣也。不知道，數戰不足，將兵，幸也。夫安萬乘國，廣萬乘王，全萬乘之民命者，唯知道。知道者，上知天之道，下知地知理，內得其民心，外知敵之情，陣之知八陣之經。見勝而戰，弗見而凈，此王者之將也。"孫腆指出了戰爭的決定因素是"知道"，作為"王者之將"就要諳熟戰爭規律之"道"，發揮主觀能動性，將帥要知道天時、地理、民心、陣法、道路的險阻和遠近等六種情況的要求，體現了主觀指導也要符合客觀規律。這一作戰指導原則，既要求將帥通曉自然、社會的一般規律，又要掌握戰爭的特有規律。

既然客觀世界的各種事物，都有其自身發展變化的規律，那么人們進行各種活動時，也只有遵循事物的規律去做，才能獲得成功;否則就會處處碰壁。先秦軍事家們正是看到了這一點，故于兵書作品中以"道"來揭示戰爭實踐的一般規律。

春秋戰國之際，分封制度的解體，導致了上層貴族地位的下降和下層庶民地位的上升。于是，在貴族和庶人之間興起了一個士階層，士的人數迅速增加，他們的社會作用也日益重要。隨著貴族階級的衰落，官學或私家傳授出現了危機，于是民間聚眾講學之風應運而起，文化知識也由貴族轉移到士的手里。

《孫子兵法》

戰國時期，講學成為時尚，士階層迅速擴大。士由于掌握了文化知識，而為統治者所重視，一時"禮賢下士"之風大盛。統治者招徠并敬重賢士，以謀富國強兵。各國有權勢的大臣也多養士為食客，這些食客或為主人出謀劃策，奔走游說;或代主人著書立說，如信陵君之編《魏公子兵法》，呂不韋之編《呂氏春秋》等。士的地位空前提高，推動了學術文化的發展。當時諸子并起，代表不同階級、集團的利益，他們議論時政，闡述哲理，形成了"百家爭鳴"的盛況。

春秋戰國時代，諸侯之間不斷暴發戰爭，從事軍事的智謀有識之士，總結軍事方面的經驗教訓，研究制勝的規律，這一類學者，古稱之為兵家。凡論述軍事的兵家著作，稱為兵書。《漢書·藝文志·兵書略》著錄漢以前兵家著作五十三家，七百九十篇，圖四十三卷，分為權謀、形勢、陰陽、技巧四家。呂思勉《先秦學術概論·兵家》謂:"陰陽、技巧之書，今已盡亡。權謀、形勢之書，亦所存無凡。大約兵陰陽家言，當有關天時，亦必涉迷信。兵技巧家言，最切實用。然今古異宜，故不傳于后。兵形勢之言，亦今古不同。惟其理多相通，故其存在，仍多后人所能解。至兵權謀，則專論用兵之理，凡無今古之異。兵家言之可考見古代學術思想者，斷推此家矣。"

兵家主要代表人物，春秋末有孫武、司馬穰苴;戰國有孫臏、吳起、尉繚、魏無忌、白起等;漢初有張良、韓信等。今存兵家著作有《六韜》、《三略》、《孫子兵法》、《司馬法》、《孫臏兵法》、《吳子》、《握奇經》、《尉繚子》、《將苑》、《百戰奇略》、《唐太宗李衛公問對》等。各家學說雖有異同，然其中包含豐富的樸素唯物論與辯證法因素。兵家的實踐活動與理論，影響當時及后世甚大，為中國古代軍事思想寶貴的遺產。

孫武像

孫武，齊國人，字長卿，春秋時兵法家。曾以《兵法》十三篇見吳王闔閭，經伍子胥的推薦，被任命為將，率吳軍攻破楚國。他認為:兵者，國之大事，提出:知彼知己，百戰不殆，注重了解情況，全面地分析敵我、眾寡、強弱、虛實、攻守、進退等矛盾雙方，并通過對戰爭客觀規律的認識和掌握以克敵制勝。他還提出兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝，謂之神，強調了戰略戰術上的奇正相生和靈活運用。孫武著作有《孫子兵法》一書，為中國最杰出的兵書，并深受世界各地所重視。

孫臏，齊國阿鄄人，孫武的后代，大致與商鞅、孟軻為戰國時兵法家。他曾與龐涓同學兵法，當龐涓作魏惠王將軍時，忌其才能，把他騙到魏國，處以臏刑(即去膝蓋骨)，故稱孫臏。后經齊國使者秘密載回，被齊威王任命為軍師，協助齊將田忌，設計大敗魏軍于桂陵、馬陵。他繼承和發展了孫武的軍事理論，把道看作戰爭客觀規律，提出了以寡勝眾、以弱勝強的戰法，主張以進攻為主的戰略，根據不同地形，創造有利的進攻形勢，重視對城邑的進攻和對陣法的運用。著有《孫臏兵法》一書。

兵家主要代表有孫武、吳起、孫臏、尉繚等。他們的著作留傳下來的有:《孫子兵法》、《吳起》、《孫臏兵法》、《尉繚子》等。這些著作均是當時戰爭和治兵經驗的其中提出了一系列戰略戰術原則，包含有豐富的軍事辯證法思想以及治兵作戰的哲理。

兵家著作中以《孫子兵法》(以下簡稱《孫子》)影響最大，該書成于公元前五世紀春秋末期，是中國也是世界上最古老的軍事理論著作。《孫子》作者孫武，字長卿，人稱孫武子、吳孫子，春秋末期齊國人，生卒年月尚不詳，大約與孔子同時代人。據《史記》記載，公元512年，孫武從齊國出走至吳。經吳國大臣伍子胥推薦，以兵法進見吳王闔閭。他以驚世駭俗之宏論，卓越遠見之謀略，使吳王為之動心，于是重用。此后，他被任為將軍，和伍子胥共同輔助吳王，"西破強楚，入郢，北威章、晉，顯名諸侯"。孫武主張改革圖強，畝大稅輕，"士少"、"富民"，鼓勵發展小農經濟，以求富國強兵。從公元前512年至公元前418年，他在吳三十年，戰功顯赫，使吳國崛然而起，奪取晉國的霸主地位。

孫武著書雕塑

《孫子兵法》今存十三篇。1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土《孫子兵法》殘篇，除與今存之十三篇同外，尚有《吳問》、《四變》、《黃帝伐赤帝》、《地形》、《見吳王》等五篇佚文。

《孫子兵法》是中國文化寶庫中的一顆明珠，它在世界軍事文庫中也占有重要地位，受到了國內外的普遍重視。《孫子》被尊為"歷代兵家之祖"，"世界古代第一兵書"，"兵學圣典"。宋代時，被列為"武經七書"之首。十八世紀之后，《孫子》陸續有了英、法、德、捷、俄、芬等譯本。它不僅受到了軍事界的重視，而且漸漸受到了外國管理界的重視。至本世紀，日、美等國管理學者研究《孫子》者日多，美國哈佛大學商學院和日本的許多大公司都把《孫子》作為培訓企業經理人員和中層以上管理人員的必讀教材。美國管理學家喬治在《管理思想史》中甚至說:"你若想成為管理人才，必須讀《孫子兵法》"。八十年代以來，日、美學者多次來華作關于孫子兵法管理思想的學術講演。

吳起是兵家另一位代表人物，歷史上常把他的兵法和孫子聯系在一起，合稱"孫吳兵法"。吳起是戰國時衛國人，先后擔任魯、魏、楚的將軍，屢立戰功。他也是個改革家，曾輔助楚悼王變法，使楚"兵震天下，威服諸侯"。《吳起兵法》今存六篇，其主張是"圖國家者，必先教百姓而親萬民";他還依起兵原因把戰爭分為"義兵"、"暴兵";并提出"審敵虛實而趨其危"等軍事原則。

孫臏是戰國時期著名的軍事家、兵法家。他是孫武的后代，任齊威王軍師時，設計圍魏救趙，大敗魏軍，其兵法書大約于三國時佚失。1972年銀雀山漢墓發現其竹簡，整理為上下編三十篇。書中繼承和發展了孫武的軍事理論和辯證思想，特別強調"內得民心，外知敵情"是取得戰爭勝利的重要條件。

還有尉繚，他是戰國魏人，與惠王論用兵之道，主張分本末，別賓主，明賞罰。著有《尉繚子》三十一篇，今存二十四篇。

《太公六韜》，舊本題周呂望撰。《太公》，西漢國家藏書目錄《漢書·藝文志》道家類曾有著錄曰:"《太公》237篇，《謀》81篇，《言》71篇，《兵》85篇。"班固注"呂望為周師尚父,本有道者。"清沈欽韓說:《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即太公之《金匱》，《兵》者即《太公兵法》。《太公》一書多佚，僅存《六韜》傳世，即《太公兵法》。(嚴可均案，《陰符》謂陰符之謀。《戰國策》"蘇秦得《太公陰符》之謀"，《史記》作"周書《陰符》"，蓋即《漢志》之《太公謀》八十一篇矣。云"周書"者，周時史官紀述，猶《六韜》稱周史。諸引周書《陰符》，或但稱"周書"，驗知非《逸周書》。錄附太公之末，與《六韜》、《陰謀》、《金匱》互出入，不嫌復見也[1]。)

《三略》，又稱《黃石公三略》，是中國古代著名兵書，宋神宗元豐年間被列《武經七書》之一。舊題黃石公撰，傳與漢初張良得以問世(據《史記·留侯世家》記載，黃石公傳與張良的書為《太公兵法》，而非《三略》)。據當今學者考證，《三略》成書于西漢末年，其真實作者已不可考。《三略》是中國古代第一部專講戰略的兵書，以論述政治戰略為主，兼及軍事戰略。該書問世以來，受到歷代政治家、兵家和學者的重視。南宋晁公武稱其:"論用兵機之妙、嚴明之決，軍可以死易生，國可以存易亡。"該書還先后傳入日本和朝鮮，并產生了相當大的影響。《三略》分上略、中略、下略3卷，共3800余字。現存之最早的刊本為南宋孝宗、光宗年間所刻《武經七書》本。

即使在非戰爭時期，人們依然需要軍事思想和軍事作風。

兵家是最講究實際功效的一家。兵家的目的很明確:取勝。以戰屈人之兵也好，不戰屈人之兵也好，火攻也好，用間也好，所有一切手段都為著一個清晰的戰爭目的:勝利。在生活、學習或者工作中，常常遇到需要解決的問題，然而在面對這些問題的時候，對目標沒有清晰的認識，經常兜圈子，轉來轉去，精力被分散，不能全力以赴，遲遲不能解決問題。

《孫子兵法》

在完成任務的過程中，有必要把任務或目標當成一個項目來看待，當作一場戰爭來處理，應當追求在最短的時間內解決問題，打贏戰爭。將軍帶兵打仗，與經理帶領員工做項目，二者之間沒有區別。從兵家的思想里尋找管理學的因素，能有很多新的發現。

在非戰爭時期，戰爭的威脅依然時刻存在。任何國民均不可喪失警惕。《司馬法》說:"國雖大，好戰必亡。天下雖安，忘戰必危。"漢唐時期，中國絕不缺乏陽剛之氣。宋明兩朝，沒有什么出息。有人說，北宋是中國古代最好的時候，北宋人很富有，北宋人的生活豐富多彩。但是國家屢屢受辱，嚴重影響了國民性格。

人可貧賤，不可受辱;可富有，不可糜爛。國民不必好戰，但必有血性與陽剛。見義不為，無勇也。丈夫胸有浩然之氣，雖仁愛，不失剛強。故《司馬法》說:"殺人安人，殺之可也;攻其國，愛其民，攻之可也;以戰止戰，雖戰可也。"君子"以仁為本，以義治之"，故君子必不敢忘戰。

孫武所處的時代在春秋后期。他出生于武將世家，因而他有條件受到良好的教育，并掌握軍事文獻和有關的檔案材料。春秋中后期，戰爭十分頻繁，為了適應戰爭的需要，他總結自姜太公以來到春秋后期的豐富的戰爭經驗和規律，使之上升為軍事理論，寫成《孫子兵法》這部偉大著作，成為兵家至圣，是自姜太公之后的兵家集大成者。。

我們說孫武是兵家至圣，這是從春秋戰國時期"百家爭鳴"中的兵家而言的。兵家的出現，適應了春秋戰國封建制取代奴隸制的激烈斗爭的需要。"國之大事，在祀與戎"。①即國家重要的事情是祭祀與帶兵打仗。一些有識之士，紛紛研究如何"擒敵立勝"的軍事理論而著書立說，從而形成了一批軍事理論家，這就是兵家。

為什么兵家至圣是孫武呢?比孫武略早的司馬穰苴也曾作兵法，司馬穰苴是田完的后裔。因為他官為大司馬，故稱司馬穰苴。后來在齊威王時，"使大夫追論古者《司馬兵法》，而附穰苴于因號曰《司馬穰苴兵法》。"②現存的《司馬法》多講古代軍法制度，其內容與《周禮》所記往往相符合。我們可以看出是由稷下先生依據《司馬法》與穰苴所作兵法整理而成書的。由此可見，比孫武的《孫子兵法》早的古《司馬法》，主要內容是軍禮、軍制。真正講軍事理論，總結戰爭規律的兵書，應以《孫子兵法》為最早。宋代元豐年間，選定歷代七部兵書編成《武經七書》，作為官方的軍事教科書，就把《孫子兵法》列在首位，稱為"兵經"，可見它在兵書中的地位非同一般。它也是世界上最早的兵書，在世界軍事思想史，特別是在戰略思想上有突出的貢獻，得到美國軍事理論家柯林的高度贊譽。他在1973年出版的《大戰略》一書中說:"孫子十三篇可與歷代名著包括二千二百年后克勞塞維茨的著作媲美。"正是在這種意義上，我們說孫武是兵家至圣。